آیزایا برلین

آیزایا برلین (1909- 1997) فیلسوف، مورخ فلسفه و منتقد انگلیسی در سال 1920 همراه با خانواده ی خود از روسیه ی شوروی به انگلستان مهاجرت کرد. وی در دانشگاه آکسفورد تحصیل کرد؛ و در سال های 1932- 1950 در آن دانشگاه به تدریس فلسفه پرداخت. برلین در زمان جنگ جهانی دوم مدتی در وزارت خارجه ی انگلیس فعالیت کرد، ولی پس از جنگ دوباره به سمت خود در دانشگاه آکسفورد بازگشت. برخی از آثار او عبارت است از: چهار گفتار در باره ی آزادی(1) ( 1969) ؛ ویکووهردر(2)( 1976) ؛ و گزیده آثار شامل: متفکران روس(3) (1978، جلد اول) ؛ مفاهیم و مقولات: مقالات فلسفی(4) (1978، جلد دوم) ؛ بر خلاف جریان: گفتارهایی در باب تاریخ اندیشه ها(5) (1979، جلد سوم) ؛ برداشت های شخصی(6) (1980، جلد چهارم)، چوب کج بشریت: گفتارهایی در تاریخ اندیشه ها(7) (1990، جلد پنجم) (8) .
برلین به یک معنا مورخ اندیشه های سیاسی است، و بیش تر هم به این عنوان شناخته شده است؛ لیکن نگرش وی بر اندیشه ی سیاسی نقادانه است؛ و فلسفه ی سیاسی او در چنین نگرشی شکل گرفته است. برلین درمقام مورخ اندیشه های سیاسی، اغلب به بررسی شخصیت هایی ناشناخته می پردازد که قدر و اهمیت اندیشه هایشان در زمانه ی خودشان معلوم نبوده است؛ و تنها با پیدایش مسائل و مفاهیم جدیدتر در اعصار بعد معنا و اهمیت واقعی آن ها شناخته شده است؛ متفکرانی چون ویکو(9) ، هردر(10) ، هرتزن(11) ، سورل(12) ، پرودون(13) ، کارلایل(14) ، کی یر کگارد(15) ، و تولستوی ازاین جمله اند. بنابراین برلین به اندیشه ی کسانی علاقه مند بوده است که درزمانه ی خود، و حتی در تاریخ اندیشه غرب به طور کلی ، به آنان بی اعتنا و بدبین بوده اند. اما این خود یکی از دلایل اهمیت اندیشه های آنان است؛ زیرا چنین اندیشمندانی جرئت کردند بر خلاف قالب های فکری زمانه ی خود، یعنی به طور کلی برخلاف جریان اصلی فلسفه روشنگری غرب، اظهار نظر کنند، هر چند حتی خودشان نیز اهمیت اندیشه های خود را کامل در نمی یافتند. (16) آنان از وحدت گرایی فلسفی عصر روشنگری در غرب، که کل واقعیت را امری یک پارچه و عقلانی و منسجم می دانست و به وحدت میان کل ارزش های انسانی قایل بود، انتقادکردند. چنان که خواهیم دید، یکی از مبانی فلسفه ی سیاسی برلین تکثر گرایی ارزشی است؛ و به همین دلیل است که در مطالعه ی تاریخ اندیشه ها به سراغ اندیشمندانی رفته است که در تخریب وحدت گرایی ارزشی در سنت روشنگری غرب نقشی داشته اند. بنابراین برلین مورخ همه ی اندیشه های سیاسی نیست، بلکه اندیشه هایی را برگزیده که با فلسفه ی سیاسی خود او هماهنگ است. وی در یکی ازمقالات مهم خود تحت عنوان « ضد روشنگری» به بررسی سنت ضد عقلی و ضدعلمی غرب، که به پیدایش مکتب رمانتیک، تکثر گرایی و اگزیستانسیالیسم(17) انجامید، پرداخته است. ویکو از نخستین اندیشمندانی بود که بر ضد اندیشه ی دکارت و در برابر مکتب قانون طبیعی (18) قیام کرد. ویکو بر آن بود که هیچ طبیعت انسانی جهانی و تغییر ناپذیری وجود ندارد. درمورد حدود شناخت آدمی، معتقد بود که انسان فقط چیزهایی را که خود ساخته است می فهمد؛ یعنی تنها آنچه مهر اراده و خواست انسان را دارد شناختی است و طبیعت بی حس خارجی را نمی توان شناخت. ویکو بر وجود دو نوع معرفت کاملاً جداگانه تأکید می کرد: یکی، دانش درونی (19) ، که به مطالعه ی محصولات کار انسان می پردازد؛ و دیگری، دانش بیرونی (20) که موضوع مطالعه اش جهان بی جهت و بی معناست. همچنین، ویکو بر ممکن نبودن ترکیب ارزش ها و غایات مطلوب بشر تأکید می کرد؛ و برآن بود که در فرآیند تاریخ برخی تجربه های ارزشمند بشری برای همیشه نابود می شود. برلین حتی ماکیاولی را در پیش برد اندیشه ی تکثر گرایی ذی سهم می داند. ماکیاولی از دو نظام اخلاقی کاملاً مجزا سخن می گفت: یکی، نظام اخلاق مسیحی؛ و دیگری، نظام اخلاق رومی یا قبل از مسیح. به نظر او میان این دو نظام اخلاقی ضرورتاً تعارض وجود دارد؛ و لاجرم باید از میان آرمان ها و اهداف متعارض دست به گزینش بزنیم. به طور کلی برلین درمقام مورخ اندیشه به اندیشمندانی علاقه داشت که ازعقل گرایی ، علم گرایی، ترقی خواهی، و سازمان دهی عقلانی جهان، یعنی از سنت روشنگری غرب، انتقاد کرده اند؛ و درمقابل، مدافع اصولی مانند تفاوت، تکثر، عمل آزاد، و اختیار بوده اند. همین تاریخ اندیشه گزینشی جهت اصلی اندیشه ی خود او را باز می نماید.
بدین سان، به نظر برلین مطالعه ی تاریخ اندیشه به منزله ی دانشی ماهوی بسیار بیش از پرداختن به رشته های تثبیت شده ی علوم اجتماعی برای انسان روشنگر است. تاریخ اندیشه ها به معنای مورد نظر برلین تاریخ نیست، بلکه دانشی اجتماعی است که پیدایش و تکامل مفاهیم و مقولات حاکم بر هر تمدن و فرهنگ را بررسی می کند؛ و تصوراتی را که آدمیان از خود و جهان خود داشته اند بازسازی می کند. پس تاریخ اندیشه، برخلاف دیگر دانش های اجتماع، انسان را صرفاً موجودی منفعل و مطیع نیروهای تاریخی نمی داند. تاریخ اندیشه با فرا رفتن از مفروضات اساسی ما به عرصه هایی فراموش شده دست می یابد.که با کشف آن ها اصول دانش های رایج مورد تردید قرار می گیرد. برلین خود بدین شیوه از تاریخ اندیشه بهره می گیرد تا بنیاد به ظاهر استوار مفروضات مقبول روشنگری و عقل گرایی و وحدت فلسفی غرب را درهم بشکند. بنابراین وظیفه تاریخ اندیشه به معنای درست آن بر ملا ساختن مبانی عقاید و مفاهیم و مقولات حاکم و وانمودن خصلت تاریخی و تحول پذیر آن هاست. مهم ترین مفروض کل فلسفه ی سیاسی غرب، در جلوه های مختلف آن ، این بوده است که واقعیت کلیت عقلانی واحدی است؛ و مجموعه ای از حقایق بیرونی قابل کشف وجود دارد که می توان با روش هایی نسبتاً یکسان آن ها را باز شناخت. دراین نحست برداشت کلی برلین از فلسفه و اندیشه ی سیاسی را روشن می کنیم؛ و سپس به نقد اندیشه ی سیاسی غرب در آراء او می پردازیم. که زمینه ی اصلی فلسفه ی سیاسی اوست.

شأن فلسفه

برلین درمقاله ی مهم « غایت فلسفه» (21) معارف را به سه نوع بخش می کند: اول، معرفت تجربی، دوم ، معرفت صوری، سوم، معرفت فلسفی. معرفت تجربی در پی توصیف و تبیین واقعیت خارجی از طریق مشاهده و استنتاج از اطلاعات است؛ علوم طبیعی به طور کلی و برخی از علوم اجتماعی در پی این نوع از شناخت اند. معرفت صوری ، برعکس، در پی توصیف و توضیح واقعیت خارجی نیست؛ بلکه موضوع آن اصول مسلمه و شیوه ی استنتاج قضایا از یکدیگر است؛ ریاضیات و منطق متضمن این نوع معرفت است. اما معرفت فلسفی نه تجربی است و نه صوری؛ و به دقت روشن نیست که چگونه می توان به پرسش های فلسفی پاسخ گفت. درحقیقت ویژگی اصلی هر پرسش فلسفی نامعلوم بودن شیوه ی جست و جوی پاسخ برای آن است. فلسفه دو کار ویژه ی اصلی دارد:
نخست این که مفاهیمی را نقد و وارسی می کند که درباره ی معارف دیگر بر حسب آن ها می اندیشند، و این فرق فلسفه با دیگر معارف است؛ مثلا در فیزیک بر حسب مفاهیمی چون ماده و انرژی می اندیشند و آن مفاهیم را مسلم می انگارند، اما فلسفه درباره ی ماهیت و معنای خود این مفاهیم می پرسد. چنین مفاهیمی مبتنی بر مفروضاتی است که بدان ها معنا می بخشد؛ و چون این گونه مفروضات مسلم شمرده می شود، درمعارف غیر فلسفی از آن ها آگاهی نیز حاصل نمی شود. اما در فلسفه همین مفروضات اساسی و مفاهیمی که بر آن ها استوار است آگاهانه وارسی و نقد می شود. بعلاوه ، مفاهیم و مفروضات هر شاخه ای از علم در الگوهایی قرار دارد؛ و دانشمندان برحسب آن الگوها و چارچوب ها می اندیشند، اما این الگوها نیز نا آگاهانه به کار می رود؛ مثاً بسیاری درباره ی انسان و جامعه و دولت و جهان برحسب مقوله ی سیستم می اندیشند. می توان به جای یک الگو الگویی دیگر را به کار گرفت، اما نمی توان بدون آن ها اندیشید. امکان اندیشیدن درخارج از آن ها اصلاً متصور نیست. ما معمولاً برای توضیح حوزه های مبهم از حوزه های روشن تر مثال می آوریم؛ و بدین وسیله ابهام را رفع می کنیم. تاریخ علم و فلسفه تاریخ الگوها و چارچوب های متغیر است. بنابراین نهایتاً کار فلسفه وارسی و نقد الگوهای نهفته در پس علم و معرفت است.
کار ویژه ی دوم و ماهوی تر فلسفه بررسی و توضیح ویژگی های مستمر و همیشگی انسان، جهان، تجربه و اندیشه ی انسانی است؛ مثلاً از ویژگی های پایدار انسان، به منزله ی نوع، خردمندی و ارزش گذاری و خود آگاهی است. جهان مادی پایدارترین ویژگی ها را دارد؛ اما
ویژگی های انسان، گرچه روی هم رفته مستمر است، دستخوش اندکی از تحولات تاریخی می شود. در مقابل، ویژگی های جامعه و دولت استمرار کم تری دارد. کار فلسفه بررسی این ویژگی های ثابت و مستمر است. هر چه ویژگی های مستمر پدیده ای بیش تر باشد، صلاحیت فلسفه در وارسی آن بیش تر است. درمعارف تجربی چنین ویژگی هایی مفروض و مسلم و خارج از بحث تلقی می شود، اما فلسفه به تفحص درباره ی آن ها می پردازد. برلین مفاهیمی را که ما برای بیان ویژگی های مستمر امور ( در مقابل ویژگی های گذرا) به کار می بریم، مقوله (22) می نامد. برخی از مقولات، که چار چوب درک تجربه اند، باستانی اند و برخی دیگر متغیر و پویا. کار فلسفه تفحص در چگونگی پیدایش و تحول و زوال مقولات و الگوهاست. پس فلسفه با مقولات سروکار دارد؛ و مقولات مفاهیمی اند که بدون آن ها نمی توانیم به موضوعی بیندیشیم. با این حال، خود به آن ها آگاهی نداریم. بدین سان فلسفه به بررسی مقولات فراموش شده ی معرفت می پردازد. کار فیلسوف بررسی مقولاتی است که بر هر فرهنگ، دوره ی تاریخی، مکتب فکری یا فرد متفکر مسلط است. تفحص فلسفی نشان می دهد که بسیاری از چاپ چوب ها و مقولات شناختی ما بی زمان و نامتغیر نیست، بلکه فراورده ی فرایندهای تاریخی نامنظم اما فهمیدنی است.
تصور رایج درباره ی فلسفه ی این بوده که کوششی است فکری و منسجم؛ و هدف آن تنظیم چارچوب فکری جامعی است برای فهم جهان بر اساس مقولات و مفاهیمی مرتبط. به نظر برلین فلسفه پژوهشی تک هدفی نیست، بلکه ماهیتاً متکثر است؛ و به پرسش های مختلف پاسخ می دهد؛ و مقولات و مفاهیم اشکال گوناگون معرفت را توضیح می دهد. بعلاوه با توجه به پیچیدگی و غنای جهان تجربه ی انسانی هیچ دستگاه فلسفی ای نمی تواند آن را فهمیدنی کند. نظام سازی فلسفی موجب نادیده ماندن عرصه های مهمی از واقعیت می شود؛ زیرا هدف نظام سازی نیل به انسجام منطقی است، درحالی که جهان تجربه ی انسان چند گانه و متکثر است.

کار ویژه فلسفه ی سیاسی

برلین در مقاله ی « آیا نظریه ی سیاسی هنوز وجود دارد(23) » نقش فلسفه و نظریه پردازی سیاسی را بررسی کرده است. به نظر او فلسفه ی سیاسی نیز، مانند فلسفه ، درحوزه ی خود با ویژگی های مستمر و ثابت سروکار دارد؛ و مقولات لازم را برای اندیشیدن درباره ی زندگی سیاسی به دست می دهد. بنابراین فلسفه ی سیاسی مجری کار ویژه ی فلسفه درحوزه ی سیاست است. مسائل فلسفه ی سیاسی نیز خارج از عرصه ی تحقیق تجربی قرار دارد؛ یعنی فلسفه ی سیاسی مفاهیمی را که علم سیاست مفروض می گیرد وارسی و نقد می کند و الگوهایی را که اساس تأمل در زندگی سیاسی است بررسی و آشکار می کند. ما در علم سیاست مفاهیمی مانند قدرت، دولت، مشروعیت، منفعت، اقتدار و غیره را منزله ی مقولات مفروض و وسایل لازم برای تفکر درباره ی زندگی سیاسی به کار می بریم؛ اما فلسفه ی سیاسی درباره ی ماهیت و معنای چنین مقولاتی تفحص می کند.
کار فلسفه ی سیاسی با عرضه ی تصویری از سرشت و نهاد انسان آغاز می شود. دراین تصویر ویژگی های مستمر و ثابت انسان، از دیدگاه فیلسوف سیاسی، ارائه می شود. چنین تصویری به خصوصیات اساسی انسان مثل خردمندی، توانایی انتخاب، غایتمندی، خود آگاهی و انتخاب اخلاقی باز می گردد. نوع دریافت از سرشت انسان اساس هر فلسفه ی سیاسی را تشکیل می دهد. به نظر برلین ریشه ی اختلاف میان فلسفه های سیاسی را باید در درک آن ها از طبع بشر جست، مثلاً اختلاف شدید میان فلسفه ی سیاسی هابز و روسو از دیدگاه متفاوت آن دو درباره ی انگیزه ها، توانایی ها، و خواست های انسان ناشی می شود؛ و ربط چندانی به شیوه ی استدلال یا مراجعه ی آن ها به امور تجربی ندارد.
پس فلسفه ی سیاسی، به منزله ی فلسفه ی فلسفه های سیاسی و همچون خود فلسفه، مفاهیم و مفروضات و الگوهای فکری فلسفه های سیاسی را وارسی و نقد می کند تا سستی ها، ابهامات، و ناهماهنگی آن ها را با ویژگی های مستمر نوع انسان باز نماید. بعلاوه، فلسفه ی سیاسی به ارزیابی آرمان های سیاسی، تبعات احتمالی و امکان تحقق آن ها، و شیوه ی دست یابی بدان ها می پردازد. بدین وسیله فلسفه ی سیاسی با شیوه ی نقادانه خود مانع جزم گرایی می شود؛ و انتخاب های گوناگونی را که پیش روی مردم قرار دارد خاطرنشان می سازد؛ و خطرهای ناشی از عقاید و اعمال سیاسی خاص را گوشزد می کند.

نقد فلسفه ی سیاسی غرب

گفتیم که از دیدگاه برلین از کار ویژه های فلسفه ی سیاسی وارسی و نقد فلسفه های سیاسی با توجه به درک آن ها از انسان درمقایسه با ویژگی های مستمر نوع انسان است. ازاین دیدگاه، برلین خود به نقد فلسفه ی سیاسی غرب و درک آن از سرشت انسان می پردازد. به نظر او از ویژگی های سنت فلسفی غرب عقل گرایی و عینیت گرایی اخلاقی است که باعث فهم نادرست از نهاد انسان دراین فلسفه شده است. به نظر فلاسفه ی غرب جهان کلیتی عقلانی است؛ و هریک از آنان به تعبیری خاص خود این اصل را بیان کرده است. فلاسفه ی غرب، از افلاطون تا مارکس، تاریخ را فرایندی عقلانی و هدفمند دانسته اند؛ و غایت انسان را با تحقیق غایت تاریخ یکی شمرده اند ( این معنای اصلی آزادی مثبت و چنان که بعد خواهیم دید از مفاهیم اصلی اندیشه ی برلین است) . بنابراین شیوه ی زیست اخلاقی مطلوب برای انسان با رجوع به ساخت و هدف جهان بازشناسی می شود، زیرا زندگی عقلانی فرد نمونه ای کوچک از عقلانیت عینی جهان به شمار می رود. خلاصه این که انسان باید جایگاه خود را در کلیت معقول جهان بیابد و خود را با مقتضیات آن سازش دهد.
همچنین، در فلسفه ی غرب امر مطلوب انسان یک پارچه و خالی از تضاد است یا به عبارت دیگر همه ی غایات و خیرات مطلوب انسان در یک جا جمع شدنی است. بدین سان ارزش هایی چون آزادی، برابری، شادی ، سعادت، عقلانیت، امنیت، اخلاق، و عدالت با هم جمع می شوند؛ و حتی مستلزم یکدیگرند. علت این که در اوضاع موجود چنین آرمان هایی با هم جمع نمی شوند این است که چنین اوضاعی عقلانی نشده است. یوتوپیا محل تجمع همه ی امور مطلوب خواهد بود. پس اگر آرمان های بشر با هم جمع نمی شوند به علت واقعیت است نه نتیجه ی تضاد منطقی میان آن ها. از این نظر هم فلسفه ی سیاسی غرب وحدت گراست؛ و بر یکی بودن آرمان ها و ارزش ها تأکید می کند. بنابراین می توان به جامعه ی آرمانی دست یافت. نظریه ی جامعه ی بی طبقه ی کمونیستی، جامعه ی عقل گرای اثباتی، اجتماعی آزاد کمون ها و غیره در فلسفه ی سیاسی غرب مظاهری از تصور امکان جمع شدن کل غایات مطلوب انسانی است. بر همین اساس به نظر برلین، فلسفه ی غرب بر نوعی وحدت گرایی اخلاقی نیز مبتنی است. حیات اخلاقی مدارجی دارد که سرانجام به کمال خود می رسد. بنابراین شیوه های متکثر زیست اخلاقی وجود یا اعتبار ندارد. عقل و آزادی جوهر اخلاق سیاسی در فلسفه ی غرب است.
برلین در سراسر آثار خود در نقد مواضع فلسفه ی غرب کلاً استدلال کرده است که نمی توان برای زندگی و تاریخ و جهان غایت و هدفی قایل شد. حتی نمی توان برای آن ها معنایی در نظرگرفت، زیرا معنا مقوله ای ذهنی است که ما ایجاد و اعطا می کنیم؛ و عینیات فی نفسه متضمن معنا نیستند. تنها با پذیرش وجود خداوند می توان غایت و هدفی برای جهان درنظر گرفت.
به نظر برلین فلاسفه ی غرب به نادرست کوشیده اند که کثرت جهان را به وحدتی یک پارچه کاهش دهند. درفلسفه ی غرب جهان وحدتی قابل مطالعه پیدا می کند که می تواند آن را بر حسب روش یا مجموعه ای واحد ازمفاهیم توضیح داد. حال آن که جهان پدیده ای متکثر و چند وجهی است؛ و انواع گوناگونی ازهستی را در بر دارد که موضوع معارف گوناگون است و باید آن ها را با روش های مختلف مطالعه کرد.
درمورد وحدت ارزش ها برلین بر این عقیده است که تعارض میان ارزش ها و آرمان های مطلوب ناشی از وضع بشری و بنابراین اجتناب ناپذیر است. ما همواره ناچار درمقابل انتخاب های گوناگون قرار داریم؛ و می توانیم به شیوه های مختلف زندگی کنیم. نمی توان به جمع انضمامی کل خیرات رسید. به نظر برلین حتی میان توانایی های انسان نیز تعارض هست: دانشمند فرصت شاعر شدن را از دست می دهد؛ و شاعر از زندگی عملی وا می ماند. همچنان که تصور انسان کامل نادرست است، نمی توان همه ی خوبی ها را در جامعه ای کامل و آرمانی تحقق بخشید. به نظر برلین اندیشه ی جامعه ی بی نقص اندیشه ای بیهوده است. جوامع در مسیرهای گوناگون می افتند؛ و ارزش های مختلف را تعقیب می کنند؛ و درهر فرهنگ یا جامعه ای یا جامعه ای نوعی از توانایی های انسانی پرورش می یابد. بنابراین هر فرهنگی مظهری بی نظیر از شکوفایی ذهن و توانایی بشری است؛ و برای خود اعتباری درونی دارد.
همچنین از دید برلین، در رد وحدت گرایی اخلاقی فلسفه ی غرب، هیچ اصل واحدی وجود ندارد که بتوان دیگر اصول اخلاقی را در آن حل کرد: برابری ، شادی، و عدالت را نمی توان اجزا یا وسایل دست یابی به آزادی پنداشت. زندگی شادمانه حتماً در آزادی به دست نمی آید یا لزوماً ملازم تعقل و تفکر نیست. هر یک از این ارزش ها به تجربه ی انسانی خاصی مربوط می شود؛ و ماهیتی جداگانه دارد، مثلاً عمل آزاد با عمل عقلانی یکی نیست. آزادی لزوماً با افزایش شناخت ما افزایش نمی یابد؛ و حتی مستلزم امکان اعمال خود سرانه و غیر عقلانی است. همین نکته، اساس فلسفه ی سیاسی برلین را تشکیل می دهد. (24)

فلسفه ی سیاسی برلین

فلسفه ی سیاسی برلین از بحث
درباره ی ویژگی های پایدار و اساسی آدمی آغاز می شود. مهم ترین ویژگی پایدار انسان خودمختاری و توانایی او در تصمیم گیری درباره ی زندگی خویش است. انسان می تواند اهدافی انتخاب کند و درنیل به آن ها بکوشد. بنابراین آزادی خصلت اصلی انسان است؛ و از این نظر، آدمی موجودی بی همتاست. انسان در روند تصمیم گیری و انتخاب به کمال خود می رسد. نقض آزادی و خود مختاری انسان نقض انسانیت اوست. بنابراین انسان خود هدفی فی نفسه است؛ و بهره برداری از انسان همچون وسیله ای برای رسیدن به هدفی دیگر به معنای نفی ذات اوست. مصلحتی که فرد تشخیص می دهد والاترین مصلحت است؛ و بالاتر از آن، مصلحت و اصلی دیگر وجود ندارد. انسان ها خود سازنده ی کل اصول و ارزش های خودند. ارزش ها وقتی معنا پیدا می کنند که افراد آن ها را انتخاب کنند. اصول و ارزش های اخلاقی محصول عمل آزاد انسان اند؛ و تنها به این معنا ارزش می یابند. هیچ اصل و ارزشی برینی وجود ندارد که ملاک ارزیابی ارزش های برگزیده ی افراد باشد. بعلاوه، هیچ یک از ارزش های مطلوب انسان، چون آزادی و شادی و برابری، برتر یا غایی تر نیست بلکه همه غایی اند. هیچ اصل و ارزش مطلقی وجود ندارد که متضمن کل اصول و ارزش ها باشد. « وضع بشری چنان است که آدمیان نمی توانند انتخاب نکنند.... به این دلیل اساسی که غایات با هم اختلاف دارند...نیاز به انتخاب و قربانی کردن برخی از ارزش های غایی در پای ارزش های دیگر ویژگی پایدار وضع بشری است. » (25) بدین سان، میان ارزش های غایی تعارض وجود دارد؛ و تراژیک بودن وضع آدمی دراین است که می باید میان آن ها دست به انتخاب بزند. و بهای آن را هم بپردازد. تعارض میان ارزش های غایی درونی و ذاتی است؛ و هیچ گاه از میان نخواهد رفت. بنابراین ما در انتخاب از میان ارزش های غایی و مطلق مجبوریم جهان اخلاقی انسان بدین سان ضرورتاً جهانی متکثر است. گذشته از آن، تکثر گرایی اخلاقی ویژگی مطلوبی است که باید از آن پاسداری کرد.

آزادی مثبت و آزادی منفی

به نظر برلین، درمیان معانی گوناگون آزادی دو معنا ازهمه مهم تر و برجسته تر بوده است: آزادی مثبت؛ و آزادی منفی. هدف او تعریف این دو و بحث دراین باره است که کدام یک از آن ها معنای راستین آزادی را در بر دارد. آزادی مثبت درنظریه ی برلین چند معنا دارد؛ و همین تعدد معانی، تقابل آزادی مثبت با آزادی منفی و به طور کلی بحث او را مبهم کرده است. آزادی مثبت اولاً به معنای خود مختاری فردی و ثانیاً به مفهوم عمل برحسب مقتضیات عقل و ثالثاً به معنای حق مشارکت در قدرت عمومی به کار رفته است. برلین درباره ی آزادی مثبت به طور کلی چنین می گوید:
« معنای مثبت آزادی از خواست فرد برای خودمختاری برمی خیزد. آرزوی من [ در مقام فرد] این است که زندگی و تصمیمات من متکی بر خودم باشد نه بر نیروهای خارج از من. می خواهم ابزار اراده ی خودم باشم نه اراده ی دیگران. میخواهم کارگزار باشم نه کارپذیر، و به موجب دلایل و اهداف آگاهانه ای عمل کنم که از آن خود من است نه به موجب عواملی که از خارج بر من اثر می گذارد. می خواهم کسی باشم نه هیچ کس، کارگزار و تصمیم گیرنده باشم نه این که برایم تصمیم بگیرند، خودگردان باشم نه این که دیگران با من چنان رفتار کنند که گویی شیء یا حیوانم یا برده ای عاجز از ایفای نقش انسانی خود، یعنی این که بتوانم اهداف و شیوه های رسیدن به آن ها را در ذهن خود تصویر کنم. این دست کم بخشی از معنای عقلانی بودن انسان است. » (26)
اما برلین استدلال می کند که این معنای اصلی آزادی مثبت دراندیشه ی فلاسفه ی ایدئالیست و عقل گرا مسخ شده و به معنای دوم، یعنی عمل برحسب مقتضایت عقلی، مبدل گردیده است. در آزادی به مفهوم خود مختاری خود به خودی والا و عقلانی و خودی نازل و غیر عقلانی بخش می شود؛ و سپس همان خود والا و عقلانی، که تنها فلاسفه و فرزانگان می توانند دریابند، به منزله ی مظهر کلیت ملاک آزادی انسان می شود. « مفهوم مثبت آزادی، به مثابه ی خود مختاری و خود سروری، با اشاره به تقسیم نفس انسان به دو بخش» مستعد بدل شدن به آزادی مثبت مسخ شده است. (27) در نتیجه ی آزادی چیزی جز بازشناسی عقلانی ضرورت نخواهد بود. انسان را نهادهای اجتماعی تباه کرده اند؛ و او ازحرکت به سوی عقل و آزادی باز مانده است. بنابراین بهتر است گروهی از دانایان راهنمایی او را به سوی عقل و آزادی برعهده بگیرند. بدین سان آزادی مثبت در فلسفه ی عقل گرایی و روشنگری غرب، چه در شکل ایدئالیستی و چه در شکل ماتریالیستی آن، به نفی کل آزادی می انجامد. از طریق ایدئولوژی آزادی مثبت به معنای خود مختاری به آزادی مثبت در معنای عمل برحسب مقتضیات عقل کلی بدل می شود. تغییر معنای آزادی مثبت نتیجه ی تأثیر چهار مفروض اساسی عقل گرایی است: « نخست این که همه ی انسان ها فقط یک هدف راستین دارند و آن خودگردانی عقلانی است؛ دوم این که غایات همه ی موجودات عقلانی ضرورتاً می باید در چارچوبی عمومی و واحد هماهنگ باشد و این چار چوب را عده ای بهتر از دیگران در می یابند؛ سوم این که نزاع و تراژدی یگانه نتیجه ی برخورد عقل با امر غیر عقلانی یا نه چندان عقلانی است... و چنین برخوردهایی اصولاً اجتناب ناپذیر است....چهارم این که وقتی همه ی انسان ها خرد گرا شوند، از قواعد عقلانی طبیعت خود پیروی خواهند کرد و این قواعد درهمه ی مردم یکسان است. بدین سان در آن واحد هم تابع عقل خواهند بود و هم آزاد. » (28)
خلاصه آن که به نظر برلین، مفهوم آزادی مثبت دریک معنا با عقل گرایی در فلسفه ی روشنگری غرب مرتبط بوده است. آزادی مثبت به این معنا عبارت است از زیستن به حکم عقل. به نظر برلین در فلسفه ی غرب آزادی و عقل به منزله ی ویژگی های پایدار انسان همبسته بوده اند. عقل جوهر حیات آدمی است؛ و زیستن بر حسب آن به معنای آزاد زیستن به مفهوم مثبت است. در پیروی از عقل خود مختاری و آزادی انسان تحقق می یابد. درمقابل، پیروی از امیال و هوا و هوس موجب تقید انسان به غرایز و نیروهای طبیعی می شود؛ و آزادی فرد از میان می رود. اصول مطاع عقل ممکن است از ساخت عقلانی جهان یا از منابع برون جهانی یا از قواعد تاریخ گرفته شده باشد؛ اما به هر حال ، این اصول کلی و معتبر و ضروری پنداشته می شود. بنابراین باید کسانی را که از این اصول بی خبرند ارشاد و هدایت کرد یا اجباراً به شناخت آن اصول واداشت تا بر حسب آن ها زندگی کنند؛ و بدین سان آزاد شوند. از این دیدگاه عقل اصلی عینی به شمار می آید و اخلاق عینیت می یابد. بر این اساس غایات واقعی زندگی انسان پیشاپیش در عالم خارج و مستقل از اراده و انتخاب انسان وجود دارد؛ ویگانه انتخاب درست آن هاست. نتیجه این که برخی کسان می توانند در مقایسه با دیگران خود را کارشناس غایات و آرمان های بشر وانمود کنند؛ و بدین سان مدعی رهبری و ارشاد بی خبران شوند. برداشت عقل گرایانه از آزادی مثبت کلیت انسان را تنها به عقلانیت او تقلیل می دهد؛ و عقل را نیز نه به مثابه ی توانایی فکری انسان ، بلکه اصلی عینی می پندارد. بنابراین چون عقل عبارت است از عمل بر حسب حقیقت یا ضرورت و چون آزادی عبارت است از زیستن به مقتضای عقل، پس آزادی یعنی پذیرش ضرورت.
سقراط نیز با توجه به این معنای مثبت از آزادی در سراسر دوران حبس خود مدعی بود که آزاد است، به این معنا که بر طبق مقتضیات عقل عمل کرده است. رواقیون هم گزینش های مخالف با نظم عقلانی جهان را آزاد تلقی نمی کردند. روسو نیز با مفهوم اراده ی عمومی همین اندیشه را احیا کرد. او آزادی را انتخاب عقلانی بر حسب معیارهای منطبق بانظم اخلاقی طبیعی تلقی می کرد. مفهوم آزادی مثبت در اندیشه ی متفکرانی مانند اسپینوزا و کانت به منزله ی حکومت عقل عینی ظاهر شد. بدین سان « به موجب این فرض، اقتدار عقل و وظایفی که عقل برای انسان تعیین می کند با آزادی فردی یکسان تلقی شد، یعنی تنها غایات عقلانی می توانند اهداف راستین سرشت واقعی انسان آزاد باشند. » (29)
به نظر برلین اساس آزادی مثبت، به مفهوم عمل بر حسب عقل، خطایی است قدیمی که به موجب آن ارزش ها دریک کل یکی می شوند. سنت روشنگری غرب این خطا را تجدید کرد؛ و به صورت یکی از اصول عقل گرایی مدرن در آورد. مفهوم آزادی مثبت نهایتاً موجب پارگی و تجزیه ی شخصیت انسان به دوجزء استعلایی یا عقلانی و تجربی یا حادثی می شود. اما بر طبق استدلال برلین، چنان که خواهیم دید، آزادی به منزله ی غایتی فی نفسه ربطی به انتخاب عقلانی ندارد. عمل آزاد با عمل عقلانی ضرورتاً یکسان نیست. برلین می گوید: « هیچ گاه نفهمیدم منظور از عقل در این زمینه چیست.... مفروضات پیشینی این گونه روان شناسی فلسفی با تجربه گرایی(30) سازش ندارد. » (31) آزادی فردی و اجتماعی لزوماً با ازدیاد شناخت افزایش نمی یابد؛ و نباید زندگی آزاد را با زندگی عقلانی یکسان
انگاشت. آزادی مستلزم امکان عمل غیر عقلانی نیز هست. وقتی ما در برابر راه های گوناگون قرار داریم نمی توان گفت کدام یکی از آنها واقعاً درست است. ازنظر عقلی فقط می توان گفت که انتخاب کننده باید خود دلیلی برای انتخاب داشته باشد.
برلین درمقابل مفهوم آزادی مثبت، که به نظر او با سنت جامعه ی بسته و توتالیتاریسم همراه بوده است، از مفهوم آزادی منفی به مثابه اساس لیبرالیسم دفاع می کند. البته تأکید می کند که هر دو مفهوم ریشه ی مشترکی دارد: « مفهوم مثبت و منفی آزادی به معنایی که من به کار می برم فاصله ی منطقی زیادی با یکدیگر ندارند. » (32) با این حال این دو « دو تعبیر متفاوت از مفهومی واحد نیست، بلکه دو نگرش عمیقاً متفاوت و سازش ناپذیر به غایات زندگی است. » (33) از جنبه ی تاریخی، آزادی منفی به مفهوم آزادی فرد از مداخله ی دولت و کلیسا درعصر ظهور لیبرالیسم پیدا شد؛ یعنی آزادی فرد از دخالت دیگران در عرصه هایی مشخص زمینه ی پیدایش این معنای جدید از آزادی بود. این مفهوم از آزادی با مفهوم یونانی آزادی، به معنای حق شرکت افراد آزاد در زندگی سیاسی، و همچنین با مفهوم افلاطونی آزادی مثبت تفاوتی اساسی داشت. موضوع اصلی آزادی جدید، یعنی خودمختاری فردی و مصونیت ازمداخله ی دیگران، در مفاهیم قدیم آزادی وجود نداشت. برلین درتعریف آزادی منفی می گوید: « اگر دیگران مرا از آنچه بدون دخالت آنان انجام خواهم داد باز دارند، به همان اندازه [ دخالت دیگری] آزادی خود را از دست داده ام؛ و اگر دیگران این حوزه را بیش از حد معینی محدود کنند- در آن صورت می توان گفت که من تحت اجبار و شاید دربندم. اجبار یعنی مداخله ی عمدی دیگران در حوزه ای که فرد بدون مداخله ی آنان در آن حوزه عمل می کند.(34) [ بنابراین] اجبار انسان یعنی محروم کردن او از آزادی. (35) فقدان آزادی نتیجه ی بسته شدن درها یا باز نبودن درها[ به روی فرد] به واسطه ی اعمال عمدی یا غیر عمدی...دیگران است.(36) » همچنین می گویند: « معنای اساسی آزادی رهایی از بند و زنجیر، زندان، و بردگی است. بقیه ی [ معانی آزادی] بسط همین معنا یا استعاری است...آزادی، دست کم به معنای سیاسی آن، معادل فقدان ارعاب و سلطه است. » (37)
این درک از آزادی با فهم برلین از سرشت انسان به مثابه موجودی خود مختار و می تواند غایت خود را بر گزیند، هماهنگی دارد. همچنین چون بر طبق استدلال پیشین برلین جهان اخلاق ذاتاً متکثر است و در آن انسان باید میان ارزش های سازش ناپذیر دست به گزینش بزند- بنابراین، مفهوم وحدت اصول و ارزش های غایی در فلسفه ی سیاسی ( که پشتوانه ی مفهوم آزادی مثبت است) فرو می ریزد. بدین سان آزادی انتخاب ضرورتی اخلاقی است که از سرشت انسان و وضع او در جهان برمی خیزد. بنابراین آزادی منفی عبارت است از اعمال خودمختاری و توانایی انتخاب بدون مداخله ی عوامل بیرونی. برلین درباره ی آزادی منفی چنین می گوید: « به نظر می رسد که میزان آزادی من به این عوامل بستگی داشته باشد: الف) چه امکاناتی در پیش روی دارم...ب) تحقق هر یک از انتخاب ها در مقایسه با یکدیگر تا چه اندازه در زندگیم اهمیت دارد؛ د) این انتخاب ها و امکان ها تا چه حد با عمل عمدی انسان توسعه می یابد یا محدود می شود؛ هـ) خود فرد و نیز احساسات عمومی جامعه ای که در آن زندگی می کند چه ارزشی برای هر یک از این امکان ها و انتخاب ها قایل است. » (38) ( البته باید توجه داشت که برلین دراین تعریف از حد صرف فقدان سلطه ی خارجی فراتر می رود و برخی از عناصر آزادی مثبت به مفهوم خود مختاری را در آن وارد می کند. )
برلین درباره ی ماهیت موانع عمل آزاد و انواع آن ها را استدلال می کند که محدودیت های طبیعی را نمی توان مانع آزادی پنداشت، زیرا چنین محدودیت هایی اجتناب ناپذیر است. فقط محدودیت هایی که دیگران برای انتخاب آزاد فرد ایجاد کنند مانع آزادی شمرده می شود. سلطه و مداخله ی دیگران مانع اصلی آزادی منفی است. محدودیت های ساختاری را هم می توان مانع آزادی شمرد؛ به شرط این که ثابت شود آن محدودیت ها محصول عمل دیگران است. بنابراین می توان قوانین و مقررات را مانع آزادی دانست. به طور کلی فقدان آزادی نتیجه ی «نقشی است که به نظر فرد دیگران مستقیم یا غیر مستقیم و به عمد یا سهو ایفا می کنند تا وی از آنچه می خواهد انجام دهد باز بماند. » (39)
پس برلین آزادی را با صرف فقدان اجبار عمدی یکی نمی داند. اما محدودیت های ساختاری دیگر، مثل توزیع ثروت در جامعه و فقر حاصل از آن، وقتی مانع آزادی تلقی می شود که محصول عمل دیگران پنداشته شوند؛ و کسی که این را ثابت کند فقر مانع آزادی او به شمار می رود. پس دراین موارد اجبار ساختاری بستگی به نظر فرد درباره ی ماهیت نظام و نهادهای اجتماعی دارد، به ویژه دراین خصوص که آیا این نظام ها تغییر پذیر است یا نه. » چون معتقدم که ناتوانی من در انجام دادن امری نتیجه ی برقراری نهادهای اجتماعی به دست دیگران است، پس فکر می کنم قربانی اجبارم. » (40) بنابراین فقر هر جا پدیده ای طبیعی تلقی می شود مانع آزادی به شمار نمی رود. اما به نظر برلین در مجموع فقدان امکانات لازم برای انتخاب آزاد مانع آزادی نیست؛ یعنی نمی توان گفت که فقر یا سلطه ی طبقاتی عامل عمومی عدم آزادی است؛ زیرا اصل آزادی را از بین نمی برد، بلکه برخی از شرایط آن را از میان بر می دارد؛ یعنی اجرای آن را ناممکن می سازد. برلین معتقد است که باید میان آزادی و شرایط آزادی فرق قایل شویم: « این تمایز لفظی نیست؛ زیرا اگر نادیده گرفته شود به معنا و ارزش آزادی انتخاب اهمیت لازم داده نخواهد شد. انسان ها درکوشش برای ایجاد شرایط اجتماعی و اقتصادی آزادی خود آزادی را فراموش می کنند؛ و حتی اگر آزادی از یاد ها نرود، باید کنار برود تا برای ارزش های مصلحان و انقلابیون جاباز شود. » (41) با این حال، برلین دخالت دولت در اقتصاد را برای تضمین شرایط آزادی بسیار اساسی می داند: « بر اساس ملاحظات و دعاوی آزادی منفی و آزادی مثبت، از برنامه ریزی و قانون گذاری اجتماعی و دولت رفاهی و سوسیالیسم به یک میزان می توان دفاع کرد. » (42)
برلین همچنین موانع درونی آزادی را، « وسواس ها و ترس ها و روان پریشی ها و نیروهای غیر عقلانی » (43) ، موانعی بزرگ خوانده است؛ اما به نظر او این محدودیت ها مانع آزادی اخلاقی انسان است. و نفس آزادی سیاسی او را از بین نمی برد، هر چند مانع اجرای آن می شود. با این حال برلین اشاره می کند که ممکن است ترس و دیگر حالات روانی فردی محصول جامعه و نظام سیاسی ، یعنی نتیجه ی اعمال دیگران، باشد و به اندازه ی سلطه ی دیگران مانع انتخاب آزاد انسان شود.
چنان که دیدیم، جوهر اندیشه ی برلین مفهوم آزادی انتخاب فردی است. با این حال حق انتخاب فرد مطلق نیست، زیرا دراین صورت به حق انتخاب دیگران تعرض می شود. بنابراین حق انتخاب فرد محدودیت هایی پیدا می کند. این محدودیت ها به موجب ارزش های اخلاقی هر جامعه و نیز به اقتضای ضرورت رعایت دیگر غایات بشری، به ویژه عدالت و برابری، ایجاد می شود. چون آزادی با دیگر ارزش های ما تعارض دارد، باید آن را در مواردی محدود کرد تا به سایر آرمان ها آسیب اساسی نرسد. اما به نظر برلین به هر حال باید همواره و به هر قیمتی حوزه ی حداقلی از آزادی انتخاب مطلق و نقض ناشدنی برای فرد باقی بماند، زیرا در غیر این صورت ماهیت انسان به منزله ی موجودی آزاد و مستقل بماند. » (44) حفظ این حوزه ی حداقل لازمه ی توسعه ی توانایی های فردی و تعقیب آزادانه ی غایات است. این حوزه تنها باید به این ملاحظه محدود گردد که میان غایات و اهداف افراد تعارض پیش نیابد.
به طور کلی جامعه ی سیاسی مشوق آزادی حوزه ی انتخاب و اختیار فرد را گسترش می دهد، و حتی محدودیت ها و موانع درونی و ذهنی انتخاب آزاد را کاهش می دهد. آزادی به وجود جامعه ای باز بستگی دارد که در آن افکار و شیوه های زیست گوناگون با یکدیگر رقابت کنند. در جامعه ی مطلوب برلین نزاع اخلاقی و ارزشی به طور کامل بروز می یابد، زیرا در نظر او نزاع ارزش ها ویژگی پایدار وضع بشری است.
***
بر نظریه ی برلین درباره ی آزادی منفی و مثبت انتقادات بسیاری وارد شده است. اما احتمالاً مهم ترین آن ها، انتقادات ، سی. بی . مک فرسون فیلسوف بزرگ معاصر، است. (45) مک فرسون استدلال کرده است که تقابل مورد نظر برلین میان مفاهیم آزادی منفی و مثبت، حتی بر طبق تعاریف خود او، واقعاً برقرار نمی شود. چنان که اشاره کردیم، برلین آزادی مثبت را به سه معنا به کار می برد: اول، خود مختاری فردی؛ دوم ، عمل بر حسب مقتضیات عقلی، و سوم، حق مشارکت در قدرت عمومی (
درباره ی معنای سوم برلین می گوید آزادی مثبت « مداخله در جریانی است که به موجب آن، زندگی من تنظیم می شود » ) . به نظر مک فرسون آزادی منفی فقط با معنای سوم آزادی مثبت ( یعنی شرکت در امر حکومت) آشکارا تقابل دارد ( که شبیه تقابلی است که هانا آرنت میان دو مفهوم آزادی مثبت و منفی قایل شده است) . برلین می خواهد میان آزادی منفی و آزادی مثبت به معنای دوم ( معنای فاسد شده) تقابلی برقرار کند. وی میان آزادی منفی و آزادی مثبت به معنای اول ( خود مختاری فردی) هیچ گاه تباینی قایل نمی شود( بنابراین آزادی مثبت به این معنا تقابلی با آزادی منفی ندارد)؛ بلکه می گوید وقتی آزادی مثبت نوع اول به آزادی مثبت نوع دوم مبدل می شود، آزادی مثبت نوع دوم ( و به طور غیر مستقیم آزادی مثبت نوع اول) با آزادی منفی تقابل پیدا می کند. مشکل اصلی این است که برلین فرض را بر این قرار داده است که آزادی مثبت به معنای اول ( خودمختاری فردی) قابلیتی درونی برای تبدل به آزادی مثبت درمعنای دوم دارد. اما مک فرسون استدلال می کند که چهار مفروض عقلانی پیش گفته ( وحدت، هماهنگی، سازش پذیری ارزش ها، اهداف انسانی) فقط ممکن است اساس آزادی مثبت به معنای مسخ شده ی آن باشد و به آزادی مثبت در معنای اول ( خودمختاری) و سوم ( مشارکت سیاسی) ربطی ندارد. برعکس، لازمه ی آزادی مثبت به معنای به این دومعنا وقتی تحقق یابد به چنین وضع متکثری منجر خواهد شد. وحدت گرایی فلسفی مندرج در آزادی مثبت به معنای مسخ شده، در آزادی مثبت به معنای خودمختاری وجود ندارد. مهم ترین نکته ی نظر مک فرسون این است که گذار از آزادی مثبت در معنای اول به آزادی مثبت درمعنای دوم ناشی از منطق درونی آزادی مثبت به معنای اول نیست. به نظر مک فرسون آزادی مثبت مسخ شده در نتیجه ی ناتوانی لیبرالیسم و برخورد با موانع آزادی مثبت درمعنای اول ( خودمختاری فردی) پدید آمده است.
کوشش برای دست یابی به آزادی مثبت در معنای اول باید متضمن تلاش برای رفع موانع آن باشد. موانع آزادی مثبت به معنای اول و آزادی منفی یکسان است. لیبرال ها، همچون برلین، آزادی منفی را بسیار محدود و صرفاً به معنای فقدان اجبار عمومی خارجی تلقی می کنند؛ و وسایل و امکانات تحقق آن را نه جزئی از خود آزادی بلکه از شرایط آن می دانند. لیبرالیسم با تأکید بر آزادی منفی به معنای عدم اجبار و دخالت بیرونی به طور کلی و فقدان مداخله ی دولت در بازار سرمایه داری و حق تملک بی حد و حصر مانع تحقق آزادی مثبت به معنای خود مختاری فردی می شود؛ در نتیجه آزادی منفی مانع اصلی آزادی مثبت به مفهوم اول است. اما از بین رفتن موانع ناشی از سلطه ی اجتماعی شرط دست یابی به آزادی مثبت به معنای خودمختاری فردی است. بر طبق استدلال مک فرسون هواداران توتالیتاریسیم موافق رفع این موانع بوده اند، لیکن تصور کرده اند که هیچ راه غیر اقتدار طلبانه ای برای رفع آن ها وجود ندارد. به طور کلی پیدایش آزادی مثبت به معنای دوم و مسخ شده ی آن دو علت داشته است: یکی ناتوانی نظریه ی پردازان لیبرال و مدافعان جامعه سرمایه داری در درک موانع آزادی مثبت به مفهوم اول ( و آزادی منفی) در ساختار اجتماعی؛ و دیگری ، آماده نبودن آنان برای رفع آن موانع. بدین سان به نظر مک فرسون، بر خلاف تصور برلین، هیچ فرایند منطقی اجتناب ناپذیری موجب گذار از آزادی مثبت در معنای اول به آزادی مثبت درمعنای دوم نمی شود. پس آزادی مثبت به معنای اول نه تنها ناخوشایند نیست، بلکه در برگیرنده ی برخی از والاترین اندیشه های فرد گرایانه است. برعکس، برخلاف نظر برلین، آزادی منفی دیگر مأمن فردیت نیست، بلکه به پناهگاه علایق سرمایه دارانه و سلطه جویانه و انحصار طلبانه مبدل شده است؛ و دیگر نمی توان آن را اساس تکثر گرایی خواند. به طور خلاصه مک رسون درنقد نظریه ی برلین اولاً، آزادی منفی را بسیار محدود و نامناسب برای تأمین آزادی واقعی انسان می داند؛ ثانیاً، نشان می دهد که آزادی مثبت چند بعدی است و چند معنا دارد که در نظر برلین خلط شده است؛ ثالثاً، استدلال می کند که آزادی مثبت مورد نظر برلین محصول اجتناب ناپذیر آزادی مثبت به معنای اصلی آن نیست، بلکه نتیجه ی تفسیر ایدئولوژیک ازاین آزادی است؛ و رابعاً این که آزادی مثبت در مفهوم اصلی و مخدوش نشده ی آن مفهومی اساساً دموکراتیک ومتکثر است.

پی نوشت ها :

1. Four Essays on Liberty'
آیزایا برلین، چهار مقاله ی درباره ی آزادی، ترجمه ی محمد علی موحد، ( تهران، خوارزمی، 1368) .
2. Vico and Herder.
3. Russian Thinker
. آیزایا برلین، متفکران روس ترجمه ی نجف دریا بندری، (تهران، خوارزمی، 1361) .
4. Concepts and Categories: Philosophical Essays.
5. Against the Current: Essays in the History of Ideas.
6. Personal Impressions.
7. The Crooked Tiimber of Humanity: Chapters in the Hitory of Ideas.
8. نیز آیزایا برلین، درجست وجوی آزادی: مصاحبه های رامین جهانبگلو با آیزایا، ترجمه ی خجسته ی کیا، و یراسته ی عبدالحسین آذرنگ ، ( تهران، نشر گفتار، 1371) .
9. Giambattista Vico.
10. Johan Gootfried Von Herder.
11. Alezander Herzen.
12. Georges Sorel.
13. Pierre Joseph Proudhon.
14. Thomas Carlyle.
15. Soren Aabye Kierkegaard.
16. Isaiah Berlin, "The Counter- Enlightenment", Ahainst the Current: Essays in the History of Ideas, London, 1979.
17. Existevtialism.
18. natural law.
19. Scienza.
20. Coscienza.
21. Isaiah Berlin, "The Purpose of Philosophy", Concepts and Categories: Philosophical Essays, London, 1978.
22. category.
23. "Does Political Theory Still Exist"< Concepts and Categories.
24. " Historical Ineviability", Fout Essays on Liberty, London, 1969.
25. Fout Essays on Liberty,p. li.
26. ibid. p. 131.
27. ibid. p. 134.
28. ibid. p. 154.
29. ibid. pp. 153- 154.
30. empiricism.
31. ibid.p. 154.
32. ibid. p. XLiii.
33. ibid. p. 166.
34. ibid, p. 122.
35. ibid. p. 121.
36. ibid. p. xi.
37. ibid. p. Ivi.
38. ibid. p. 130.
49. ibid. p. 123.
40. ibid. p. 123.
41. ibid. p. liv.
42. ibid, p. Xlvi.
43. ibid, p.158.
44. ibid, p. 126.
45. C. b. Macherson, De,pcratoc Theory Theory: Essays in Retrieval, Oxford, 1973, pp.. 104- 116.

منبع: بشیریه، حسین، ( 1376- 1378) ، تاریخ اندیشه های سیاسی در قرن بیستم، تهران، نشر نی، چاپ یازدهم 1391.